Merekam Citra Ilahi: Ontologi Diri dan Realisasi Manifestasi Suci dalam Diri Manusia
Manusia sering kali terjebak dalam krisis eksistensial yang berakar dari kekeliruan memandang hakikat dirinya. Dalam dinamika kehidupan modern yang serba terfragmentasi, diri kerap diidentikkan sebatas entitas biologis, susunan fungsi psikologis, atau akumulasi peran sosial. Ketika identitas diri direduksi hanya pada aspek-aspek empiris yang fana ini, manusia kehilangan jangkar ontologisnya. Ia menjadi asing terhadap kedalaman batinnya sendiri. Persoalan mendasar yang perlu kita urai kembali adalah: siapakah sesungguhnya diri manusia itu ketika seluruh atribut lahiriah dan bentukan sosial dikupas tuntas?
Untuk menjawab persoalan ini, kita harus melampaui pemahaman dangkal tentang identitas. Dalam karya-karya saya mengenai Filsafat Jiwa, Filsafat Ruh, dan Nafsu Mutmainah Potensi Diri, saya terus menggarisbawahi bahwa kesadaran manusia bukan sekadar produk sampingan dari aktivitas material atau struktur saraf. Manusia memuat sebuah rahasia ilahiah yang inheren sebuah jejak ontologis yang menghubungkan eksistensi fana ini dengan Yang Maha Mutlak. Ungkapan “kenali siapa dirimu, setiap manusia adalah rupa Sang Maha Kuasa” bukanlah klaim panteistik yang mengaburkan batas antara Pencipta dan ciptaan, melainkan sebuah penegasan ontologis mengenai prinsip imago Dei atau citra ilahiah (ṣūrah) yang diamanahkan kepada manusia.
Dialektika Citra Ilahi: Antara Penampakan dan Hakikat
Dalam tradisi pemikiran Islam, gagasan mengenai manusia sebagai cermin atau rupa manifestasi ilahiah memiliki akar yang sangat dalam. Al-Qur’an secara eksplisit menyebutkan proses peniupan ruh Tuhan ke dalam diri manusia:
“Maka apabila Aku telah menyempurnakan kejadiannya, dan telah meniupkan ke dalamnya ruh (ciptaan)-Ku, maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud.” (Q.S. al-Ḥijr 15: 29) Ayat ini mengindikasikan adanya struktur ganda dalam eksistensi manusia: dimensi konstitusi fisik yang berasal dari tanah (al-basħar) dan dimensi substansi spiritual yang bersumber dari tiupan ruh ilahiah (al-rūḥ). Abū Ḥāmid al-Ghazālī dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (khususnya pada Kitāb Sharḥ ‘Ajā’ib al-Qalb) menegaskan bahwa inti hakikat manusia bukanlah jasmani yang lapuk, melainkan entitas spiritual (laṭīfah rabbānīyah) yang dikenal sebagai qalb atau rūḥ. Bagi al-Ghazālī, pengenalan terhadap hakikat diri (ma‘rifat al-nafs) merupakan satu-satunya pintu gerbang yang sah untuk mengenali Tuhan (ma‘rifat Allāh). Hati berfungsi sebagai cermin; apabila cermin tersebut dibersihkan dari karat kecenderungan material (tazkiyat al-nafs), ia akan memantulkan kualitas-kualitas keilahian. Namun, bagaimana konsep ini berdialog dengan tradisi filsafat Barat yang juga bergulat dengan hakikat self atau diri?
Jika kita menengok pada pencerahan filsafat modern Barat, René Descartes mencoba membangun kepastian eksistensial melalui cogito ergo sum menempatkan kesadaran subjek yang berpikir (res cogitans) sebagai fondasi realitas. Namun, kepastian Cartesian ini menghasilkan dikotomi tajam antara subjek dan objek, serta memisahkan kesadaran dari dimensi transendental. Berbeda dengan pendekatan Cartesian yang murni rasional-subjektif, fenomenologi Martin Heidegger dalam Sein und Zeit mencoba memahami eksistensi manusia sebagai Dasein (“berada-di-sana”) yang terlempar ke dalam dunia. Heidegger melihat bahwa manusia senantiasa berada dalam kondisi terasing dari Autentisitas Eksistensinya (Eigentlichkeit) karena tenggelam dalam kesibukan kebiasaan massa (das Man).
Persinggungan antara pandangan tasawuf-epistemik dan fenomenologi eksistensial ini memperlihatkan satu titik temu: manusia modern mengalami pengasingan dari dirinya yang sejati (self-alienation). Namun, perbedaannya terletak pada landasan ontologisnya. Bagi Heidegger, Dasein bergerak menuju ketiadaan (Being-towards-death), sedangkan dalam kerangka Filsafat Ruh yang saya kembangkan, eksistensi manusia bergerak menuju Sang Sumber Eksistensi (Being-towards-God). Kesadaran bahwa “manusia adalah rupa Sang Maha Kuasa” menempatkan kesadaran manusia bukan sebagai subjek yang terisolasi, melainkan sebagai wadah manifestasi (maẓhar) dari sifat-sifat ilahiah.
Keterbatasan Psikologi Modern dan Perluasan Realitas Batin
Dalam ranah psikologi Barat kontemporer, pemahaman tentang alam bawah sadar (unconscious) telah mengalami transformasi panjang. Sigmund Freud mereduksi alam bawah sadar sebagai tempat penampungan dorongan-dorongan instingtual (id) dan hasrat tertekan yang bersifat patologis. Pemikiran ini kemudian diperluas oleh Carl Gustav Jung melalui konsep collective unconscious dan archetypes. Jung menyadari bahwa batin manusia mengandung motif-motif universal dan kedalaman spiritual yang melampaui pengalaman individual. Bagi Jung, proses individuation menjadi diri yang utuh memerlukan integrasi antara kesadaran ego dengan ketidaksadaran kolektif, termasuk menghadapi shadow dan menyatu dengan Self.
Kendati pemikiran Jung mendekati batas-batas spiritualitas, terdapat batasan epistemologis yang mendasar yang tidak boleh kita campuradukkan secara paksa. Self dalam psikologi Jungian tetap berada dalam domain psikis imanen sebuah struktur intra-psikologis manusia. Ia tidak melompati batas menuju realitas transendental yang berakar pada penyaksian ilahiah (mušhāhadah).
Dalam karya saya Psikologi Alam Bawah Sadar dan Psikologi Tuhan, saya menawarkan perluasan atas keterbatasan kerangka psikologis imanen tersebut. Alam bawah sadar manusia bukan sekadar gudang memori emosional atau struktur arketipal yang terisolasi dalam psyche. Kedalaman batin manusia yang dalam tradisi tasawuf diidentifikasi melalui struktur nafs, qalb, rūḥ, dan sirr merupakan medan perjumpaan antara dimensi mikroksmos (al-‘ālam al-ṣaghīr) dan makroksmos (al-‘ālam al-kabīr).
Ketika Al-Qur’an menyatakan:
“Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) Kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi mereka bahwa Al-Qur’an itu adalah benar…” (Q.S. Fuṣṣilat 41: 53)
Di sini ditegaskan adanya korespondensi ontologis antara tanda-tanda kosmologis di luar (āfāq) dan tanda-tanda eksistensial di dalam diri (anfus). Cermin internal manusia memiliki tingkat kedalaman yang melampaui unconscious psikologis. Batin manusia memuat potensi untuk menangkap ilham ilahiah dan merefleksikan Asmā’ ul-Ḥusnā (Nama-Nama Indah Tuhan). Namun, kita harus berhati-hati agar tidak jatuh pada simplifikasi konseptual. Menyatakan bahwa psyche adalah rūḥ, atau bahwa unconscious adalah nafs, merupakan tindakan pencampuran konsep yang tidak cermat. Nafs dalam struktur psikologi Islam memiliki gradasi dinamis mulai dari nafs al-ammārah (jiwa yang mendorong pada keburukan), nafs al-lawwāmah (jiwa yang menyesali diri), hingga mencapai nafs al-muṭma’innah (jiwa yang tenang). Nafs al-muṭma’innah bukanlah sekadar kondisi kesehatan mental atau ego yang stabil secara psikologis, melainkan pencapaian ontologis di mana jiwa telah terekonsiliasi sepenuhnya dengan kehendak ilahiah.
Aktualisasi Nafsu Mutmainah: Dari Citra Menuju Transformasi
Bagaimana potensi “rupa Sang Maha Kuasa” dalam diri manusia tersebut diaktualisasikan dalam konteks eksistensi nyata?
Penciptaan manusia sebagai manifestasi suci tidak secara otomatis membuat setiap individu mencerminkan keagungan tersebut. Citra ilahiah dalam diri manusia bersifat potensial (bi al-quwwah) yang membutuhkan proses penyucian dan latihan batin (riyāḍah dan tazkiyah) untuk menjadi aktual (bi al-fi‘l). Tanpa proses ini, cermin batin manusia akan tertutup oleh ḥijāb (penutup) berupa egosentrisme, dominasi dorongan kehewanan, dan ketidaksadaran spiritual.
Dalam konteks ini, pandangan psikologi eksistensial seperti Viktor Frankl dalam Man’s Search for Meaning memberikan wawasan bernilai mengenai dorongan manusia menuju makna (will to meaning). Frankl mengamati bahwa penderitaan dan kehampaan eksistensial terjadi ketika manusia kehilangan orientasi makna transendental. Namun, sementara logoterapi Frankl menekankan penemuan makna melalui karya, cinta, dan sikap terhadap penderitaan dalam tataran eksistensi duniawi, kerangka Konsep Transformasi Diri yang saya kembangkan menempatkan puncak penemuan makna tersebut pada penyatuan kehendak diri dengan kehendak ilahiah (fanā’ dan baqā’).
Proses transformasi diri bergerak melalui tiga tahapan konseptual utama:
- Penyadaran Epistematik (Yaqẓah): Manusia menyadari keterasingan dirinya dan mengenali bahwa identitas hakikinya bukanlah akumulasi materi atau status sosial, melainkan tiupan ruh ilahiah. Ini adalah titik awal kebangunan kesadaran.
- Pembersihan Cermin Batin (Tazkiyah): Mengikis kecenderungan nafs al-ammārah yang egosentris. Pada tahap ini, terjadi dialog kritis antara akal rasional dan intuisi spiritual (baṣīrah).
- Penyelarasan Sifat (Takhalluq): Manusia menyerap dan memanifestasikan Sifat-Sifat Tuhan dalam batas-batas kemanusiaannya seperti kasih sayang, keadilan, ilmu, dan kebijaksanaan. Di sinilah manusia menjalankan fungsinya secara nyata sebagai khalīfah (wakil) Tuhan di bumi.
Ketika seseorang mencapai tingkatan nafs al-muṭma’innah, tindakan dan pemikirannya tidak lagi didorong oleh ego pribadi yang sempit, melainkan oleh kesadaran universal yang bersumber dari Cahaya Ilahi. Ia melihat realitas bukan dengan pandangan terpisah, melainkan dengan pandangan tauhid yang menyatukan.
Implikasi Eksistensial dan Etis
Mengenali bahwa setiap manusia memuat rupa dan refleksi keagungan Sang Maha Kuasa memiliki implikasi radikal terhadap etika kemanusiaan dan pandangan dunia kita:
Pertama, Pemusnahan Egosentrisme Ilusi. Ketika manusia menyadari bahwa keagungan yang ada dalam dirinya bukanlah milik pribadinya, melainkan pantulan dari Cahaya Ilahi, runtuhlah segala bentuk kesombongan, klaim kebenaran sepihak, dan nafsu menguasai. Ego menyadari posisinya sebagai cermin, bukan Sumber Cahaya.
Kedua, Pengakuan atas Martabat Kemanusiaan Universal (Karāmah Insānīyah). Jika setiap manusia memuat tiupan ruh yang sama dan memiliki potensi menjadi refleksi ilahiah, maka penindasan, diskriminasi, dan dehumanisasi terhadap sesama manusia merupakan pelanggaran ontologis terhadap citra Tuhan itu sendiri. Penghormatan terhadap manusia lain menjadi bagian tak terpisahkan dari penghormatan kepada Penciptanya.
Ketiga, Transformasi Relasi Interpersonal. Dalam perspektif Psikologi Ruh Interpersonal, interaksi antarmanusia berubah dari hubungan subjek-objek (sebagaimana dikritik oleh Martin Buber dalam I and Thou) menjadi perjumpaan sakral di mana setiap individu memandang dan memperlakukan orang lain sebagai sesama pembawa rahasia keilahian.
Mengenali diri sebagai rupa Sang Maha Kuasa bukanlah puncak pencapaian yang membuat kita berhenti, melainkan sebuah awal tanggung jawab eksistensial. Ia adalah panggilan berkelanjutan untuk membebaskan diri dari belenggu ilusi material, membersihkan cermin batin, dan menghadirkan kedamaian, keadilan, serta kasih sayang ilahiah dalam panggung sejarah manusia.
Sumber
- Al-Qur’an al-Karīm.
- Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. (1982). Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn. Beirut: Dār al-Ma‘rifah. (Jilid 3, Kitāb Sharḥ ‘Ajā’ib al-Qalb dan Kitāb Riyāḍat al-Nafs).
- Descartes, René. (1996). Meditations on First Philosophy. Disunting oleh Cottingham, J. Cambridge: Cambridge University Press.
- Frankl, Viktor E. (2006). Man’s Search for Meaning. Boston: Beacon Press.
- Heidegger, Martin. (1962). Being and Time. Diterjemahkan oleh John Macquarrie & Edward Robinson. London: SCM Press.
- Jung, Carl Gustav. (1969). The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works Vol. 9, Part 1. Princeton: Princeton University Press.
- Supriadi, Yedi. Filsafat Jiwa (Sirrul Asrar).
- Supriadi, Yedi. Filsafat Ruh (Sirrul Asrar).
- Supriadi, Yedi. Nafsu Mutmainah Potensi Diri.
- Supriadi, Yedi. Psikologi Alam Bawah Sadar.
- upriadi, Yedi. Psikologi Tuhan Membaca Pikiran Tuhan.